——谈美国学者研究中国现当代文学的两本近作

书评：在革命中国发现普遍性
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王璞 发表于：
《文景》2010年7/8月
在革命中国发现普遍性
——谈美国学者研究中国现当代文学的两本近作

本书评曾发表于《文景》，链接如下http://www.douban.com/group/topic/14161005/


去年，在人民共和国纪念一甲子之际，上海大学联手纽约大学（NYU）举办了题为“当代文学60年”的国际研讨会。虽然春末夏初的猪流感影响了一些学者的国际旅行，但在各路学人中，上大校园还是迎来了两位美国与会者，文棣（Wendy Larson）教授和白培德（Peter Button）教授，前者长期任教于俄勒冈大学（University of Oregon），后者当时正从加拿大的麦吉尔大学（McGill）“转会”到纽约大学。在会上，文棣教授宣读了有关《阿Q正传》和《雷锋日记》的论文，而白培德则主张把社会主义现实主义的“典型”理论重新放回到一个美学乃至哲学的全球语境之中。本来，在学术交流日益频密、许多学者成了国际“飞人”的今天，两位美国学者来沪和同行一道探讨“人民共和国文学”是再稀松平常不过的了。那为什么单拿出这两位评论呢？而且这两位学者也很难说可以被归为一类。文棣1984年在加州大学伯克利分校取得博士学位，已经是一位著述甚丰的资深中国文学教授，而且现在还担任俄勒冈大学的领导层的工作。白培德则于2000年在康奈尔大学获博士头衔，代表了这一领域更为新锐的力量。两位学者当然分享着美国“中国研究”这一学科的“文化”和“政治”，也都有在北京大学求学的经历，但分别来自西、东海岸不同的学术养成，任教于不同的学校，代际上更有差别，学术历程乃至理路并无多大关联。我以为，尽管有这些不同，但是他们在这次会议上的发言已经透露了一些在深层次上彼此相通的面向。恰好，两位学者的学术新作也都在2009年出版了，笔者拿到书后发现，两人在上海所提交的也就正是各自专著中的核心论述。文棣的新书题为《从阿Q到雷锋：二十世纪中国的弗洛伊德和革命精神》（From Ah Q to Lei Feng: Freud and Revolutionary Spirit in 20th century China, Stanford University Press）；而另一本《中国文学和审美现代性中对“真实”的构造》（Configurations of the Real in Chinese Literary and Aesthetic Modernity, Brill）则是白培德的学术处女作。这两本角度有别、风格迥异的近作，在我看来，代表了美国学界研究“现代中国”的某种新倾向。这种倾向不仅是更多地关注“革命中国”和人民共和国时期的文学和文化，而且在于学者们越来越认识到“革命中国”——不论是作为“反现代的现代性”、现代性的“替代方案”还是作为所谓的“中国特色”、“中国道路”——其实正是现代性的普遍论述本身，而且这种普遍性有时比西方话语在文化实践上展开得更广泛，更复杂，更具强度；它是普遍性的“加强版”。我把这种倾向概括为：在革命中国发现普遍性；并认为这两本近作显出了这种倾向的批判性潜力。限于才力，我在此不可能给出对两本专著的全面评述，仅就这一倾向发表一些读感。
先看文棣教授的这一本。不论是此书的正题还是副题，都已经显出这本书覆盖面广，取材富有张力：阿Q和雷锋，我们似乎很少放在一起谈；弗洛伊德和革命精神，虽然不是八竿子打不着，但更多的时候似乎是针锋相对。作者的最初灵感却很具体。文棣在序论中追忆到她看姜文导演的《阳光灿烂的日子》时，不禁有一个疑问：这部影片的怀旧，究竟是怀念“革命”，还是怀念青春期的性萌动？如果后者才是这部片子的意识形态潜台词，那么，这是否意味着“后革命”的中国、市场化的中国要把自己的“革命记忆”完全“性欲化”、“弗洛伊德化”呢？文棣确实敏感地抓住了中国当代文学政治的一个重要症候。这里我想插一句，正如许多文化研究已经指出的，西方主流意识形态一直有诉诸（也就是“滥用”）弗洛伊德来解释一切的固执偏好，尤其喜欢把政治运动和社会动荡“性化”，比如一边把极右的纳粹主义“色情化”，一边用“性解放”来简化（或回避）左倾的“五月风暴”。兼治电影史和文化研究的文棣教授对这种“弗洛伊德癖”自然是心知肚明，也正因此，她从一个很具体的电影的文化政治问题，跳脱到一个很大的问题张力之中。在张力的这一头，是弗洛伊德的精神分析在西方现代性中崛起并渐渐对如何理解“自我”、“个体”和“人”等问题占据了支配性的阐释权（详第一章）。“性”和“欲望”成为了形成“身份认同”（identity）和“主体性（subjectivity）”的“中心命题”（3-4页）。仿佛没有精神分析，对自我的认识和主体的成长就不可想象；仿佛没有弗洛伊德式的自我意识，就不是“现代人”。这一视角的强大渗透力和无所不在的影响毋庸置疑，而它的简单粗暴，它对社会、政治实践、社群生活的有意回避，也已为大多数有反思力的人文知识分子所意识到。此书第一章追述了弗洛伊德精神分析话语在现代性中的上升轨迹：先是作为心理学的一个分支，然后作为科学之一种，作为理论符码，作为流行文化，最后作为日常生活的一部分。这其中，文棣尤其注意国别和分期的语境，她留心于弗洛伊德在法国、苏俄和美国的接受所具有的意识形态差别，也强调一战、二战和冷战给精神分析学派带来的变化。
张力的另一端，则是革命中国和后革命中国的“精神”话语。当代中国人，对“精神”这一字眼在本国现代史中的“特权”地位往往习而不察，但鲁迅有对“精神界战士”的期待和对“精神胜利法”的批判，20年代革命文人爱喊“时代精神”，毛泽东有“精神可以变物质”的革命哲学，革命话语中常说“发扬……精神”、“学习……精神”，弗洛伊德被译为“精神分析”，骂人会说“精神病！”，80年代有“清理精神污染”，直到今天我们还有“精神文明办公室”……文棣教授试图通过梳理这个词背后的复杂性来追问，“精神”究竟是革命中国的一种怎样的话语，具有怎样的重要性；它属于心理学，还是认识论？它关乎个体和自我，还是指向国民性、“中国人的脊梁”和政治主权？它是唯心论，还是一种社会动员和“改天换地”的激情？它意味着“灵魂深处”和“内心生活”，抑或实践性、群体性的社会生活？最后文棣教授还关注这一系列“精神”话语和心理学（包括精神分析学派）的互动，并把革命中国的“精神”和“性化”了的西方普遍主体相对照。首先文棣梳理了弗洛伊德在中国现代史中的命运。虽然弗洛伊德的引介在中国有相当长的历史，但在从五四到文革结束这样一个时段，大多中国知识分子都对这一学派对性的强调持有批判。周建人和他两个哥哥一样都呼吁开明健康的性教育，但认为精神分析过于偏执于性。中国心理学创始人高觉敷更曾嘲笑过弗洛伊德的性象征主义把电线杆也当做性器官的符号（53页）。现代文学史上许多文学家都受过弗洛伊德的影响，包括鲁迅，但如人们所熟知的，即便是创造社诸君也还是从性压迫到政治寓言，而新感觉派对精神分析的借重，在文棣看来也流于肤浅。正是从现代中国对“性现代性”的冷淡中，文棣教授看到了“精神”话语的深远意义。革命中国并不是缺乏对性的重要性的体察，它拒绝“性的人”是基于对“人”这一“现代性工程”所抱有的更深切的期待和更全面的强调。因此西方“性的人”和中国“革命精神”的对立，不是普遍主义和“中国例外论”的较劲，而是“革命精神”打开了当今西方“性现代性”所不希望正视的 “人”的真正普遍性。“革命精神”的话语同样强调个人，但彰显个人的社会性；强调自我修养和内心生活，但要求这一切和政治实践相结合；强调创造历史的主观能动性，但不忘人在历史中的位置。引用一个文棣教授提到的心理学的例子，虽然在毛泽东时代由于批判资产阶级心理学，我国的临床心理学难以发展，但正是因为“革命话语”把“个人”理解为可以改造、可以在社会生活中不断完善的存在，所以在“十七年”时期我国对精神病患主要采取“思想教育”的“疗法”，而鲜有药物滥用和人身伤害。正如文棣所发现的，在当今主流文化中“最正常和可接受的现代主体”不外乎是一个“性”的“人身”（person；20页），但在中国的“革命话语”曾强有力地把“精神”作为“个人与主权、民族国家与全球、内心和外部世界”展开丰富互动的空间（90页）。
因此，文棣教授认为把“精神”二字翻译成spirit、psyche或mind等都会削减它的丰富性，她转而从不同的角度寻找它的源流，比如这两个字的古典词源学、心学历史和晚清思想以及“毛主义”的背景，并且试图把她对许多后革命时期的文化文本的解读容纳进来，借以观察“精神”的话语在后革命时期如何变化，是否会臣服于西方“性现代性”。因此，这本书并不追求结构的和紧凑，而更像一系列综述和文本解读的结集。在这些具体阐发中，我最关注的一章还是《从阿Q到雷锋》。文棣的结论是，阿Q和雷锋是“一个硬币的两面”（110页），因为他们都指明了“精神”在革命中国对现代社会的理解中的核心地位；而我们也可以根据她的思路，把二者当做“精神”话语的两极：阿Q及其“精神胜利法”由一部现代小说塑造，是国民性的“典型”，代表了精神的贫弱状态，而雷锋以及“雷锋精神”通过一部日记呈现，是人民学习的“榜样”，代表了革命精神的理想。在对阿Q的解读中，文棣特别看重鲁迅对阿Q的社会“定位”（positionality），正是由于阿Q的社会、经济、政治和文化地位（贫农、无姓氏、无家庭、文盲等等），所以他才无能地求一切问题的想象性的解决，养成“精神胜利”的习惯。而对雷锋精神的神化却要求“主体”在一个大的历史图景和进程中进行自我定位，成为革命事业的螺丝钉。在雷锋这个榜样里，“革命精神”打开了一个“超越的空间”（91页），一个在宏大叙事和历史实践中重新组织、实现“主体性”的可能。也正是因为这层超越的可能，时常绝望的鲁迅也仍然想疗救国民的精神，相信精神的重建可以打破原有的社会关系、实现新的主体的“定位”。从阿Q到雷锋，一负一正，这界定了“革命主体”不断改造、克服和超越的动能，或者用文棣的话说，这是“斗争”的过程。这一“主体”不是由性欲或无意识决定的，而体现了重建社会关系的理想。毛泽东说，“人是要有点精神的。”在此我们有了“精神”一词在革命中国的轮廓，它是主体性话语和实践的交点。
无独有偶，阿Q也是白培德书中要处理的一个重要文本。这算得上两书在研究对象上的一个难得的交集。和文棣类似，白培德也突破了“跨语际实践”、“国民性”话语或民族国家的翻译政治等解读阿Q的视角，重新激活了关于阿Q作为“典型”的批评传统，在“典型”和“形象”的审美现代性中开启理论空间。在此，“主体”仍是问题关键。文棣对主体精神中社会定位的重要性阐发得令人信服，但对“主体的超越性”匆匆带过；而这方面的问题在白培德的讨论中得到了充分的回答。在强调二十世纪中国文学尤其是社会主义现实主义小说所塑造的“革命主体”的普遍意义时，白培德必然直接面对着这样一个“敌人”，即文学“人性论”及其各种变体。尤其在“告别革命”的时代，人们总说革命文学不讲“人性”，缺乏“人情味”；“人啊，人”的呼喊者还自以为打中了社会主义现实主义的“要害”。这套主流话语在中国现代文学研究中的起源之一，算是旅美学者夏志清的现代小说史论，他对中国现代小说的深深失望在文革以后也曾激起不少国内学人的共鸣，而他在美国的中国研究界的影响是白培德不得不面对的。不过，白培德的“翻案文章”不是简单地捍卫社会主义现实主义的传统，而是认定这一屡遭非议的革命文学其实才是现代性“立人”工程和主体理论的“正统”的继承者和发扬者，或者说，它其实比那些温吞水式的人性论更“人性”。在白培德看来，夏志清或许得到了美国“新批评”的真传，但他未必看到了“新批评”所强调的“人性的脆弱、缺陷和罪恶”也是起源于基督教的现代转化和审美现代性的一套话语，更因为文学趣味和冷战意识形态而不愿意看到中国现实主义小说对人性的理解和这些哲学观念的本质性的联系（详第三章）。白培德的穿透力就在于他指出了中国的社会主义现实主义一直自觉而深刻地介入到现代性的哲学话语和普遍性论述之中，因而必须把它置于审美现代性的整个传统中。白培德因而坚持我们应该把与此相关的思辨话语和审美现代性的各方面充分打开，这虽然会造成文学批评的“理论浓度”太高，让读者望而却步，但这不是卖弄理论，而是由社会主义现实主义本身的“理论性”决定的。首先，他把社会主义现实主义的观念起源追溯到德国浪漫派和唯心主义哲学，并在此借用了拉库-拉巴特（Lacoue-Labarthe）和让-吕克•南希(Jean-Luc Nancy)的哲学著作《文学绝对》（L’Absolu littéraire, 1978）。这两位法国哲人提出了对德国浪漫派的一套相当极端但又极具启发性的阐释；在他们看来，耶拿时期的早期浪漫派并不简单是一个流派或一个阶段，而是代表了现代哲学的一个决定性的时刻。小施莱格尔和诺瓦利斯的文学观——以及谢林的某些哲学片段——不仅奠定了文学现代性，而且明确了文学对一系列核心的现代理念——人、自我、主体、理性、共同体、普遍、无限性等等——的重要意义。也就是说，在现代，文学这一概念本身就是一个哲学问题，而文学实践则一直是调节自我和世界、主体与历史的相互关系的机制（institution）。文学之为“绝对”正因为从德国浪漫派开始人们相信只有通过文学，“人”的形象才能得到其“彰显”（Darstellung）。这两位哲学家所以断定，虽然文学理论层出不穷，但我们从未走出过德国浪漫派和唯心主义所划定的思想边界，也不可能切断主体建构和文学现代性的密切联系。
极端地说，主体性必须落实为具体的“人”，这一主体必须生产出自己的历史形象，这一形象必须自我呈现为“美”，“美”凝固为“典型”。“主体”与“作品”的互相“生产”也正是社会主义现实主义的抱负和焦虑。白培德不仅借助尼古拉斯•布朗（Nicolas Brown）的“形象-美学的旅程”来说明这一审美现代性随着资本主义的扩张在全球的传播，把中国的“典型”理论当做其中的重要一站，而且，他还反复强调，社会主义现实主义对“真实”和“典型”的期许更是审美现代性的激进化乃至顶峰之一。在这个意义上，社会主义现实主义、“新批评”乃至法兰克福学派，虽然意识形态多有抵牾，但其实都是“远亲”。上世纪60年代，捷克汉学家普实克就已经一针见血地批评了夏志清的形式主义“新批评”含有对革命文学的深深偏见。白培德则更近了一步。从他的分析看来，新批评正是审美现代性经过美国南方的意识形态改造而形成的一个学院批评“支部”。它的批判力同样来自于对“什么是人”、“人的意义还在”等终极问题的哲学反思，但夏志清却搁置了这些理论原点而去批评革命文学过于理念化，缺少形式感。白培德这里等于说，夏志清的“纯文学”观其实远不及社会主义现实主义那样对文学有哲学的自觉。
这确实是一个具有震撼力的论断，因为虽然人们并不难发现革命中国的审美话语同德国唯心主义哲学的历史联系，但像“红色经典”这样的文学作品被推到人类普遍主义的最前沿，还是少有先例的。在白培德这里，林道静、江姐仿佛正在回答康德提出的关于美、崇高和绝对律令的难题。《青春之歌》的“成长小说”/“教育小说”特征、《红岩》对主体的革命询唤，已得到学界的重视并引发了许多不同的解读，而白培德则特别留意小说中革命主体性如果不断通过自我克服、自我否定乃至牺牲来实现，又如何把自身构造到一个更高更有意义的“真实”中。我感觉，白培德多少在暗示，你可以批评这些小说在各个具体方面的缺失，但你很难否定这一事实：社会主义现实主义恰恰自觉地走在“文学”、“人学”和“美学”的“正道”上。
因此，白培德在前言就开门见山地说道，“此书的前提是，我们确信，努力提供对中国社会主义现实主义文学的更充分的理解可以帮助我们澄清现代中国文学研究中的一系列问题。……但我的目的……不仅仅是填补二十世纪中国文学史的空白。……在我看来这一文学表现出了文学现代性作为一个整体的全部文化、审美、政治和哲学的重负。因此从中我们不难发现一些最为重要的关切，它们不仅驱动着现代中国文学这一学科，而且驱动着文学研究这一现代体制本身。”（xiii）也就是说，对中国革命文学的再认识超出了学科内部的文化政治，可以帮助我们对文学研究进行普遍性的反思。文棣则是在《从阿Q到雷锋》一书的导论和结论两部分对美国的现代中国文学学科的作茧自缚表达了不满。虽然批评理论和文化研究为这一美国学院中的“亚学科”带来了跨学科的热闹，但即使理论热潮批判了既有的学科等级秩序，这个“亚学科”仍然自觉不自觉地居于从属地位，仅把自己当做西方理论的实验场。文棣在导论中提到，学者们读西方文学研究是为了探讨理论性的概念，而读中国文学研究只是为了获取一点由这些理论应用产生的知识，在这种情况下，文学研究者就只能对中国现代文学作品本身所隐含的“根本性的本体论和认识论深意”（11页）视而不见了。在结论中，她再次担忧地指出，理论时代并没有如预期那样颠覆冷战时期的区域研究格局，反而加深了中国文学研究的自我设限，让中国文学成为了特例（a special case）、质料和数据，只能等着用新兴方法论来处理，却不能被引入到理论生产之中（225页）。
可见，白培德和文棣都不满足于生产关于“西方的他者”的另类知识，而希望通过对革命中国的有力解读来激活一些具有普遍意义的问题。文棣诉诸于历史语境中的审美分析，白培德坚持全球视野的哲学话语批评，但二人相同的是，都相信革命中国可以丰富当今文学研究的理论论争和自我反思。其实，文棣对美国的中国研究的冷静批评也部分地适用国内的现当代文学研究，白培德的信念也可以为我们所借镜。国内相关学界已越来越多地重视对中国革命的诠释，对西方理论的熟悉有时也到了再无陌生感的地步，不过这并不应只是为了开辟新的学术领地或方法论的更新。学者们越来越多地意识到，现当代文学研究也不能依赖于国别的、语言的、学科的特殊性，因为这种“安全感”可能使得我们错失了参与到普遍性论述中的政治自信。这不仅关系到文学研究自身，还涉及到更基本的方面，即我们对文学的理解还能不能提供对现代性的基本话题的追问和再认识。文棣和白培德的著作其实已经隐含了对美国主流文化的批判——文棣对过分强调性在主体中的重要性表示警惕，白培德不满于美国人文教育对欧陆哲学传统的回避。我们或许需要把这种批判性引向更广泛但也对我们更直接相关的话题，包括革命中国的文学经验对当今现实、对文化想象和伦理生活的意义。比如，今天的我们大可以把林道静的道路重新想象为性、欲望和无意识的隐喻，但我们绝不应轻易否定，在林道静和“胡适弟子”、共产党人的（异性）交往中，她的主体是通过对大自然的体验、对社会的观察、阅读文学哲学著作、思想交流（谈心）和政治实践来完成的，这的确是一套完整的现代主体的话语实践。我们没有必要急于认同这种革命主体性的普遍性，却也绝无理由匆忙地放弃它而投身于诸如“性的人”或“基督教的罪感个体”的普遍性。我们应该不断自问，哪一种普遍性（哪一种“形象”、哪一种“美”）更能丰富我们对于“人何以为人”、“人应该如何生活”的想象、憧憬和关切。

2010年6月纽约草